Tiwanaku

Ideografía y simbolismo en la puerta del sol

José Teijeiro Villarroel

Introducción

Hace bastante tiempo que vengo cautivadamente admirando la monumentalidad y majestuosidad del complejo Centro Ceremonial de la cultura Tiwanaku y sé, por algunas investigaciones arqueológicas, que no todo funcionó de manera simultánea ya que los diversos templos y monumentos —entre otros aspectos— fueron creados a lo largo de algún tiempo, pero ello no implica ni impide el poder observar y admirar el conjunto como un todo culturalmente único.

Es evidente, y creo que no cabe duda alguna, que El Sol es la principal deidad con la que el tiwanakota se consustanciaba en ésta “Mega Meca” que tiene, en la Puerta del Sol, no sólo un símbolo —que no ha dejado de ser culturalmente emblemático— sino también un medio que por lo que se observa poseía cierta significativa potestad exegética sobre el conjunto, ya que lo apuntado en la Puerta del Sol se encuentra representado en varios otros templos y/o monumentos dentro y fuera del complejo Centro Ceremonial.

Debido a la significativa potestad exegética inmersa en la amplia y continua reproducción de lo culturalmente representado en la Puerta del Sol, es que se puede pensar en que esta representación está íntimamente vinculada con un hecho fundamental que, si está relacionado con lo religioso cosmo mitológico, siempre se remitirá a la intrínseca relación o consubstanciación con lo deifico; hecho que normalmente implica, de una u otra manera, el experimentar cierta substancial transformación “lógicamente” guiada, explicitada y/o justificada en el medio exegético empleado para tal efecto, como el monumento en atención del cual, sin embargo y curiosamente, “muy poco o nada se conoce” —que es lo que usualmente se suele decir.

No es mi intención minimizar ni mucho menos desvalorizar lo que al respecto se ha escrito —que no es poco—, sin embargo es preciso señalar que gran parte de lo investigado y publicado es de carácter descriptivo con algunos interesantes asomos interpretativos; otro conjunto de publicaciones prácticamente emplean a Tiwanaku con el objetivo de invitar a pensar más en la experiencia y/o  mítico conocimiento e historia de una u otra moderna cofradía. En éste no tan extenso ni complejo universo de ideas sobre Tiwanaku, la idea predominante es que la Puerta del Sol es un calendario.

Que contenga algunos indicadores de carácter calendárico, puede ser, pero que se pretenda hacer creer que tan solo fue —o sobre todo fue— un calendario, no, de ello hay que dudar muchísimo porque, primero, le resta valor al conocimiento y sentimiento simbólico-religioso que evidentemente predominó en la cultura tiwanakota y, segundo, si se considera que la peregrinación al sitio ya es el inicio de un rito que, como bien se sabe, connota y denota convicción, compromiso, y profunda devoción por parte del o de los sujetos, entonces, está claro que el tiwanakota buscaba la realización de algo más sustancial.

La Puerta del Sol es algo más que un calendario; cuando se está frente a ella se está en relación con una compleja idea o ideas que, en conjunto y como ya lo sugerí, configuraron una o parte de una realidad de carácter mitológica socio culturalmente objetivada mediante la masiva construcción del sitio sagrado, cuya magnificencia nunca dejará de comunicarnos, en primera instancia, el grado de impacto socio cultural que tuvo que significar en su tiempo; un tiempo que intentó perpetuar, mediante el sitio y su imagen, la concreta substancialidad del “espíritu de la época”

De acuerdo con los esquemas de análisis semiótico, “si el lector no conoce la historia o el mito que está detrás [de la imagen], no puede saber lo que la imagen significa”[1] y  al observar el friso de la Puerta del Sol algo de ello es lo que normalmente sucede; no conocemos el significado del mensaje iconografiado en este emblemático monumento porque no sabemos “la historia o el mito que está detrás” ni su respectiva codificación. Sin embargo, dicho desconocimiento —incluyendo su codificación— no es de carácter absoluto ya que algo muy importante sobre ello ya se conoce, me refiero al “espíritu de la época” o contexto referencial general en el que —o a partir del cual— el sentido del mito cobra sentido.

Siguiendo la línea metodológica del análisis semiótico, lo primero que he intentado establecer es la identificación y definición de la generalidad de dicho contexto referencial —y algunas de sus principales determinantes—, y con tal objetivo es que he recurrido a una lógica estructurada en función a los siguientes hechos teóricos, vivenciales y comunicacionales:

• El sitio en sí mismo es un Centro Ceremonial en el que no solamente se rindió culto a una determinada o principal deidad, sino también en él se tiene que recrear la mitología que le da sentido al sitio en sí mismo y, por ende, a la vida de quienes son parte de tal sacra mitología.
• La magnificencia —en todo sentido— de este sitio sagrado y/o complejo Centro Ceremonial es el principal indicador respecto a la trascendental importancia del factor religioso en el desarrollo, realización y difusión de la cultura tiwanakota.
• Cuando el símbolo llega a representar una concreta manifestación colectiva, como lo religioso, por ejemplo, es cuando la hermenéutica sobre lo simbólico debe concentrarse en el concepto de ideograma, dado que lo religioso siempre partirá de algo definido sin dejar de pertenecer al ámbito de lo simbólico; estableciéndose así un hecho —y mecanismo— cuyo proceso de acercamiento interpretativo transita desde el signo hasta el símbolo pasando, frecuentemente, por la alegoría. 
• La principal e incuestionable característica del Homo Sapiens es nuestra “unidad psicobiológica”; unidad que prefiero denominarla psicoantropológica cuando el tema de atención principal es de orden cultural que trasciende lo étnico singular como lo es, por ejemplo, el fenómeno religioso. De tal unidad es que devienen las ideas relacionadas con lo arquetípico o, tal unidad es la que le da sentido y lógica a la universalidad del arquetipo.
• Los fundamentos étnicos culturales de gran significación social se enraízan en las profundidades de cada ser formando así una verdadera red social —o tejido social— por cuyos hilos fluyen dichos fundamentos. La circulación de tales fundamentos se da cuando éstos son necesariamente activados mediante los principales mecanismos de enculturación que la sociedad posea. En el caso andino y sus varios y distintos tiempos, incluyendo la actualidad —post moderna—, los principales medios de enculturación continúan siendo la tradición oral y lingüística; tradiciones que en base a distintos recursos forman y recrean una memoria histórica colectiva de carácter intergeneracional que, normalmente, trasciende las delimitaciones de las famosas “cronologías socio culturales” dejando, como en nuestro caso, profundas y significativas huellas a lo largo de ellas y entre ellas.
• La dinámica socio cultural andina aún se caracteriza —a pesar de todo— por sus profundos enraizamientos con lo tradicional —o Nayra Pacha Aru—, siendo lo religioso uno de los principales conectores o medios por los que el símbolo circula a través de los tiempos reactivando así, especialmente en tiempos de carácter extraordinario, cierta característica cosmo-mitológica de significativa incidencia en la cotidianidad del contemporáneo cultor andino.

En función a tales hechos teóricos, vivénciales y comunicacionales es que fui estructurando una serie de ejes o lineamientos temáticos que me permitieron poder vislumbrar ciertos e importantes aspectos de dicha característica cosmo-mitológica. Dichos ejes o lineamientos son precisamente la base de todo el proceso de acercamiento al significado de la iconografía o ideografía establecida en la Puerta del Sol.

El resultado me es altamente satisfactorio ya que mediante el trabajo realizado logro mostrar la existencia de una idea, de carácter fundamental, cuyo esquema gráfico básico aún se va desarrollando en nuestros días; como que algo muy intenso y de origen tiwanakota, o muy vinculado con esta cultura y su tiempo, aún pervive en las profundidades de la mentalidad andino dominante.

Finalmente, tres aspectos de necesaria aclaración:

Primero. El referente socio cultural objeto de atención, frecuentemente identificado en el trabajo con el término de andino dominante, está compuesto tanto por quechuas como por aymaras. [2]

Segundo. El desarrollo del trabajo ha sido realizado al interior de una lógica socio cultural de índole tradicionalista, es decir, basada en sus dinámicas cosmo mitológicas. Esta aclaración la realizo con el objetivo de evitar, sobre todo y en adelante, comparaciones entre factores socio funcionales de diversos tipos socio culturales. 

Tercero. Cuando se está intentando recrear un histórico acontecimiento de gran impacto en la vida de alguna civilización humana, el intuir el sentir de lo que aquella humanidad pudo haber sentido —dado el impacto—, es una señal de relación estructural entre quien intenta recrear el acontecimiento y quienes realmente lo vivieron. La conclusión de tal relación es que todos en algo somos semejantes; semejanza que a Kaplan (1979) o a Roheim (1973) —entre varios otros investigadores— les ha permitido postular, al primero, el principio de “naturaleza psicobiológica del Homo Sapiens” y al segundo el también principio de “simbolismo potencialmente universal”.

En este sentido, cabe reconocer y en su caso advertir el hecho de que nuestra psique no sólo habría sido inconscientemente parte de lo observado y analizado, sino también conscientemente lo ha sido ya que en ciertas circunstancias se ha procedido a reflexionar sobre sentimientos (“sentires”) a partir de lo propio.[3]